Erdoğan Işık*

Günümüz Batı dillerindeki politik terminolojinin belirleyici kavramı olan “politika”, Helence kökenli olup, bir kent, kent devleti veya devlet ile ilişkili olan anlamındadır. Buna karşın Doğu'da belirleyici olan ve Arapça kökenli kavram siyasa, at bakıcılığı ve terbiyesi ile ilişkili olup İslam etkili politik terminolojideki kullanımı geç dönemlerdendir.

Doğu ile Helenler arasındaki ilk düşünsel etkileşimler konusundaki bilgi ve görüşlerin, kısıtlı sayıdaki kaynak ışığında ve bilinen tarihsel ilişkiler dahilinde ve koşutunda belirli dönemlerde oluşan sentezler aracılığı ile konstrüke edilmesi mümkündür. Bu tarihsel ilişkilerin başında, kuşkusuz Helenlerin Doğu Akdeniz kıyılarındaki kolonizasyon hareketleri ve yerleşmeleri gelmektedir. Bunun yanı sıra Helenlerin Mısır ve Babil krallarının hizmetinde paralı asker olarak görev almış olmaları, önceleri Medler ile Lidyalılar arasındaki savaş ve sonucundaki yakınlaşma, daha sonra diğer İraniler olan Perslerin Anadolu, Trakya’yı istilaları ve Atina’yı tahrip etmeye kadar varan yayılmaları, savaş gereğinin tüm tahripkarlığına rağmen, karşılıklı etkileşimde önemli rolleri olmuşturlar. Özellikle Milet kenti okullarının öğretilerinde, Babil ve Mısır astronomi ve matematiğinin etkileri, esas elementlere dayalı felsefi tartışmalarında, İrani felsefi-dini düşüncesi ile olan benzerlikleri bulunmaktadır. İrani Perslerin Anadolu’da uzun yıllar politik bir güç olarak varlıklarını sürdürmüş ve hizmetlerinde zaman içinde birçok Helenlinin bulunmuş olmaları, bu karşılıklı etkileşime önemli katkılar sağlamıştır. Peloponez Savaşı sırasında ve sonrasında aynı zamanda döneminin bir mali gücü durumundaki Pers Şahlığı, özellikle Helen ve Atinalı bir kısım soyluların çekim alanı ve geçici de olsa örnek alınması gerekli yönetim biçimi durumuna gelmiştir. Büyük İskender’in Hindistan’a kadar olan Doğu’yu istilası ve sonrasındaki Helenleşme ve Helenleştirme evreleri, daha çok askeri ve maddi kültür alanındaki etkileşimle sınırlı kalmıştır. Ancak sonrasında Mısır’da egemen durumda bulunan Ptolemaiosların, Helen yazın kültürüne olan destekleri ve İskenderiye Kütüphanesi ile toparlanan klasik eserler, Doğu’da başka bir merkezin doğmasını sağlamıştır. Roma’nın Doğu’da da bir güç haline gelmesi, zaten eskiden beri Roma’daki eğitimin ayrılmaz bir parçası haline gelmiş Helen dili ve kültürünün tamamıyla Roma etkisi altına girmesine neden olmuştur. Hıristiyanlık dininin doğması, yayılması ve sonrasında ilk kez yine Kaiser Konstantin tarafından Roma’nın devlet dini olarak ilan edilmiş olması, Roma İmparatorluğu’nun Doğu’daki başkenti olan Bizans’ın yeniden Helen dili ve kültürünün önemli bir merkezi durumuna gelmesini sağlamıştır. Fakat Hıristiyanlık dininin Bizans için resmi bir konum kazanması ve izleyen iç dinsel ve mezhep çatışmaları ile birlikte klasik Helen öğretilerine karşı önlemlerin de alınmasını beraberinde getirmiştir. Reformist olarak bilinen Kaiser Justinian, halen Atina’da klasik dönem geleneklerine bağlı olarak öğretilerine devam etmekte olan Akademia’yı 529 yılında kapattırdığı gibi, yaratılan ortam nedeniyle birçok bilgin kovuşturma ve saldırılara maruz kalmışlardır. Bundan dolayı Bizans’ın doğudaki komşusu ve rakibi durumundaki İrani Sasaniler Şahlığı’na sığınan bu bilginler, Gund é Şapur kentine yerleştirilirler. Bu bilginler arasında, başta Aristoteles olmak üzere, birçok klasik dönem filozof ve düşünürlerinin alıntı ve yorumları ile tanınan Kilikyalı Simplikios da bulunmakta idi. Sasani Şahı I. Khousro Anuşirwan’ın (M.S. 531-579), Aristoteles ve Platon’un eserleri ve içerikleri konusunda iyi eğitim almış olduğuna ve klasik Helen felsefe ve edebiyatı için özel ilgisinin olduğuna dair aktarımların, bu bağlamda şaşırtıcı olmaması gerekir. Akademia’nın bu bilginleri, Anuşirwan’ın tahta geçmesi veya daha henüz halef olarak belirlenmesi ile birlikte, Platon’un filosofoi basiles (filozof padişahlar) (Politeia, VII 473 d, VIII 543 a; Epistolai, VII. 326 b) düşüncesinin gerçekleşmiş olduğu sanısına varmış olmalıdırlar. Gund é Şapur örnek ve geleneğindeki bu kısa süreli ama doğrudan ilişkinin yanı sıra, Sasaniler Şahlığı’nın zaman zaman sınırları dahilinde veya sınırlarında bulunan Antiokhia (Antakya), Nisibis (Nusaybin), Edessa (Urfa) ve diğer Kuzey-Mezopotamya kentlerindeki Helen veya yerli Hıristiyan halklara (örneğin Süryani ve Keldaniler) ait okullar bulunmakta ve bu okullarda klasik Helen dili ve kültürü geleneksel olarak öğretilmekte ve dolaysıyla korunagelmekte idi. Sasaniler ve Bizans arasındaki her türlü diplomatik ve kültürel ilişkilerde bu Süryani okulları ve bilginleri önemli rol oynuyorlardı. İslam’ın yayılım döneminde kısmen üstlenilen kısmen tahrip edilen ve kurutulan bu vahalar, Abbasiler döneminde kentsel kültürün oluşumu ve zamanla İrani unsurların da ağırlık kazanması ile yeniden yeşerme belirtileri gösterirler. Özellikle 10’uncu yüzyılda ve 11’inci yüzyılın ilk yarısında, Daylamlı İrani Buwayilerin Bağdat’ta etkin oldukları dönemde, başta Platon ve Aristoteles olmak üzere, bazı klasik Helen filozof ve düşünürlerinin önceki çevirileri yeniden bir araya getirilmiş veya yeniden ya tümsel olarak ya da bölümler veya özet halinde Arapça ve Farsçaya çevrilmişlerdir. İlginçtir ki aynı dönemde Bizans’ta, yeniden klasik döneme yönelik olumlu eğilim ve değerlendirmeler belirmeye başlamıştır.

Gerek Doğu ve gerekse Batı’da söz konusu olan ilk Helen düşünür ve filozoflar, Platon ve Aristoteles’ti, ki onlar bizzat yaşadıkları, şahitleri ve de karşıtı oldukları Atina’daki anayasal düzen konusunda belirtmiş oldukları ile bilinmektedirler. Bu açıdan yaklaşıldığında Platon ve Aristoteles’in felsefi ve politik düşüncelerinin yankı ve ilgi bulmuş olmaları, geleneksel egemenlik sistemlerine dair beklentilerine yanıt verir nitelikte olmalarına da bağlanabilinir. Fakat günümüz politik terminolojisinde kullanılan ilk kavramların türeme ve kullanım alanları dikkate alındığında, Helen ve Roma etkili Batı politik kültürü ile İslam etkili Doğu politik kültürü arasındaki derin bir anlam ve yorum farkının olduğu ortaya çıkmaktadır: Günümüz Batı dillerindeki politik terminolojinin belirleyici kavramı olan “politika”, Helence kökenli olup, bir kent, kent devleti veya devlet ile ilişkili olan anlamındadır. Helen politik terminolojisinde kullanılan birçok kavram (polis: kent, politeias: devlet, politeia: bir kent devletinin anayasal düzeni, vatandaşlık hakları, tüm vatandaşlar, polites: vatandaş, politeuomenos: politik olarak aktif ve etkin vatandaş v.b.) bu aynı kökenden türetilmişlerdir. Buna karşın Doğu’da belirleyici olan ve Arapça kökenli kavram siyasa, at bakıcılığı ve terbiyesi ile ilişkili olup İslam etkili politik terminolojideki kullanımı geç dönemlerdendir.

Dolaysıyla söz konusu olan ve günümüzde de belirginleşen farklılık, kent-vatandaş eksenli “politika” ile ahır-at odaklı ve terbiye etmeye dayalı “siyaset” arasında ve bunun anayasal düzenlere, birey hak ve özgürlüklerine olan yansımalarındadır. Oysaki Şark’ta kültürel ve toplumsal düzenin zenginliğini, gelişimini ve biçimlenmesini bütünsel ve kapsamlı olarak tanımlayan “medeniyet”, doğrudan kent (madan, madina), kentleşme ve kentlileşme ile ilintili olarak türetilerek kullanım ve vurgu bulmuşsa da politik kavramlara kaynaklık edebilecek bir olgunluk ve nitelik kazanamamıştır. Bu olası tanımlamayı geçerli ve gerekli kılacak ne bir düşünsel-normsal gelenek ne de politik yapılanma ve kurumlaşma mevcuttu.

Şark’ta Platon, Plotin, Proklos ve kısmen Aristoteles görüşlerinin halife ve yine onun denetim ve etkisinde bulunan okullardaki alimlerce kabul görmüş veya en azından dikkate alınarak tartışılmış olmaları, dönemin halifelik yönetim biçimine ve onun teolojik dayanaklarına hitap etmeleri ile de ilintilidir. Özellikle Platon, insanı her şeyin ölçütü (panton khrematon metron estin anthropos) olarak gören sofistlerden Protagoras öğretisine karşı, Tanrı’nın her şeyin ölçütü (theos hemin panton khrematon metron) olduğunu belirtmesi (Theaitetos, 152a; Kratylos, 385e; Nomoi, IV 716c) ve bu kuramını teolojik ve politik felsefesinin belirgin eserlerine yansıtmış olması; Plotin’in kısmen Platon’dan etkilenerek, “var olan he rşeyin varlığı, Bir’in varlığındandır” (panta ta onta to heni estin onta, …) ve “Bir’in özelliği, (var olan) her şeyin doğurucusu (yaratıcısı) olmasıdır” (gennetike gar he tou henos fysis ousa ton panton ouden estin auton), biçiminde vurgulamış olduğu mutlak olan “Bir” ve benzeri felsefi görüşleri, bu görüşlerin Proklos tarafından yeniden ele alınan ve kısmen geliştirilmiş halleri, daha sonraları tek tanrılı din olgusunun da en belirleyici teolojik kuramına dönüştürülmüştür. Yine Platon ve Plotin’in, “var olanın Bir’liği”, çokluğun, farklılığın Bir’liği, Tüm’lüğü” biçimindeki toplumsal düzenin oluşumuna da uyarlanabilinen “tümdengelme” ve “tümevarım” teorik görüşleri, mevcudiyeti koruma kaygısı veya arayış içinde bulunan sonrası çabalarında gerektiğinde dikkate alınmışlardır. İslam politik ve teolojik felsefesi ile antik ve geç antik dönem arasındaki asıl bağıntıyı, tamamıyla bu temel noktalarda aramak gerekir.

TIKLAYIN

İslam politik felsefesinin önemli kurucu ve kuramcılarından biri olarak kabul edilen Al-Farabi’nin (870-950) “Mabadi’ ara’ ahl al-madina al-fadila” başlıklı kitabındaki ideal bir devlet ve yönetim biçimine dair tez ve görüşlerinde, önceleri Platon ve bu dönemde Aristoteles’e ait olarak bilinen Yeni-Platoncular’dan Plotin (M.S. 3’üncü yy.) ve Proklos’un (M.S. 5’inci yy.) yazıları ve daha sonrasında ise bizzat Aristoteles’in belirgin etkileri bulunmaktadır. Al-Farabi, Platon’da olduğu gibi, bir ideal devletin yönetiminde ve politikalarının yönlendirilmesinde filozofların, bilginlerin belirleyici bir etkinlikte olmaları gerektiğini belirtir (XV, 10; XVII, 2). Egemen olan kişinin (imam) ise, on iki vasfı kendinde bulundurması gerektiğini belirten Al-Farabi (XV, 12), bunun ancak peygambere özgü olduğunu ve dolaysıyla bu uygun ve yeterlilikte bir şahsın bulunmasının her zaman olanak dahilinde olmadığı durumlarda erkin, belirtilen niteliklere sahip kişi ile bir filozof (bilge kişi) arasında paylaşılması gerektiği görüşünü savunmaktadır (XV 14). Al-Farabi’nin belirtmiş olduğu bu on iki vasıf (XV, 12), yine Platon’un politeias ve politikos adlı kitaplarında belirtmiş olduğu bir devlet adamının (basileos: padişah) adaleti esas alan ve geçerli kılan bir devlet yapılanması için kendinde birleştirmesi gerekli olan niteliklerin daha genişletilmiş bir biçimi olarak karşımıza çıkmaktadır ve hemen sonrasındaki bölümde bu nitelikleri altı şık altında toplayarak somutlaştırır (XV, 13). Son eseri olan “Fusul muntaza’a” ya da diğer adıyla “Fusul al-madani” de Al-Farabi, düşündüğü ideal devlet adamı portresini, aranılan şartlar dahilinde yeniden belirler. Eğer bu nitelikleri de göz önünde bulundurarak tekrar filolojik bir açıklamaya yer vermek gerekirse, farklı alan ve yetkinlikler bir bütünün birer parçası ve onu oluşturan öğeler olarak ortaya çıkan bu politik-felsefi görüş(ler), aynı zamanda bu alandaki politik terminoloji ile de uyum içindedirler. Çünkü Arapçada bu alanda sonradan kullanılan ve genel geçerlilik kazanmış olan terminolojinin kökeni de aynıdır: hkm-. Bu açıdan yaklaşıldığında, Al-Farabi’nin devlet ve yönetsel alan için kullanmış olduğu veya egemen olan kişide aramış olduğu vasıflardan birçoğu, Doğu dillerinin günümüz politik terminolojilerinde de yer alan ve Arapçanın bu aynı kökünden gelen sözcükler ile adlandırılmışlardır: hükümet, mahkeme, hüküm, hakim, hekim ve birer sıfatlandırma olarak hikmah (öğreti, bilgi), hikmet. Bu filolojik örnekler, Platon’un bir “filozof padişah”tan aramış olduğu nitelikler ile oldukça yakın benzerlikler göstermektedirler. Burada, bir politik “tümsel” düşünce ve yapılaşma olgusunun dildeki yansıma biçimi söz konusudur. Bunun ötesinde, İslam etkili Doğu toplumlarının politik kültüründe birey ve onun oluşturmuş olduğu sosyo-toplumsal doku ve organizasyon konusuna yeterince değinilmemektedir. Değinilen durumlarda, ki yine Al-Farabi bir ilktir, olumsuz bir toplum yapısına, politik ve yönetsel sisteme (madina cahaliyya) örnek olarak belirtilmişlerdir. Buna göre demokratik bir kent devletinde her vatandaş, özgür iradeye sahiptir ve istediği gibi yaşamakta ve istediğini yapmakta serbesttir. Kent devletinin vatandaşları eşittirler ve yasalar, hiçbir kişinin başka bir diğerinden daha iyi bir muameleye tabi olmadığını belirtirler. Yönetmek ve yönetilmek, dönüşümlülük esasına dayanmaktadır. Al-Farabi demokrasiyi, normsal değerleri, özellikleri ve işlerliği ile tanımlarken Platon ve ağırlıklı olarak da Aristoteles’in aktarma ve belirlemelerine bağlı kalmıştır. Tanımlamanın bu tekabül durumu ve doğruluğu, tanınmasının ve de eleştirisinin de daha inandırıcılığını beraberinde getirmektedir. Ancak eleştirisinde, içinde yaşanılan toplum ve onun geçerli olan, kabul görebilen normları esas alınmıştır veya alınmak zorunda kalınmıştır. Çünkü daha sonra Al-Gazali ile birlikte somutlaşan karşıtı görüş ve yorumlar, çok daha farklı bir yol izliyorlardı. Birer norm ve hatta birer kavram olarak özgürlük ve eşitlik, politik felsefenin ve kuramlarının değil de, dinsel-teolojik alandaki tartışma ve yorumların birer konusudurlar. Bu tartışma ve yorumların çerçevesini, her şeyi bilen ve gören, her şeyin ölçütü, takdir sahibi yaratıcının, kutsal kitap ve deyişlerin yeterince belirlemiş olduklarına inanılırdı. Çünkü Allah’ın Bir’liğinden (vahdet) hareketle ebedi ve belirleyici “tek” bir unsur (tevhid i iman) olarak algılanan din, içtimai bir birliği ve bütünlüğü (ittifak) gerektiriyor ve dolaysıyla dayanakları itibari ile kendine münhasır bir hakikati yansıtıyordu. Bundan ötürü tarihsel süreç içinde çeşitli etmenler nedeniyle ortaya çıkmış olan sosyo-toplumsal koşullar, hazırlayıcı ve eşlik eden düşünce akımlarından hareketle toplum ve egemenlik üzerine tedbir olarak kuram oluşturmanın ve geliştirmenin bir anlamı ve gereği görülmüyordu; hatta bu tür düşünce ve girişimler, “tahrip” olarak tanımlanıyorlardı. Başta Al-Gazali olmak üzere daha çok teologlarca açıklanan bu yönlü görüş ve yorumların zamanla ağırlık ve öncelik kazanmaları, İslam politik öğretisinin bu “gereksizlik” ve “anlamsızlık” bakış ve yaklaşımı, İslam öncesinin “Cahiliye Devri” olarak algılanmışlığı ve böylelikle geçmiş uygarlıklar ve politik-felsefi düşüncelerle zamanla bağların koparılmış olması, İslam etkili toplumlarda süregelmekte olan düşünce, kuram ve edim uyuşukluğu ile eylem durumunda ise duygusal tepki, densizlik, yağma-ganimet ve tahripkarlık dürtüsü belirleyici etmen durumundadırlar.

İslam dünyasının diğer önemli filozofu ve düşünürü olan İbn-Rüşd (Averroes) (1126-1198), Platon ve Aristoteles’in eserlerine ait yorumları ile Batı düşünürlerini ve düşünce akımlarını önemli derecede etkilemiştir. Dönemi ve içinde yaşamış olduğu toplum ve değerleri açısından ileriye dönük görüşlerine rağmen İbn-Rüşd, yine de bazı alanların ve konuların dokunulmazlıklarını kabullenmiş ya da kabullenmek zorunda bırakılmıştır. İbn-Rüşd, yukarıda sadece ana hatları ile belirtilen Al-Gazali’nin yirmi noktada toplamış olduğu eleştirilerini, antik düşünce geleneğine bağlı ve onu geliştirici anlamda ve kısmen rasyonel esaslara dayanarak yine yirmi tartışmada yanıtlamaya çalışmıştır. Platon ve Aristoteles etkili bazı savlamalarına rağmen, birey ve onun oluşturmuş olduğu toplum yapısı ve biçimlenmesi, İbn-Rüşd için de her zaman öncelikli değildir. Ancak Platon’un “Devlet” adlı eserine dair yorumunda bu konulara ayrıntılı olarak eğilebilmişken, daha kapsamlı içeriğe sahip ve analizlere dayalı olan Aristoteles’in “Politika” adlı eserine ulaşamadığını bizzat belirtmektedir.

Al-Farabi, İbn-Sina ve İbn-Rüşd için klasik dönem eserleri, salt çeviriler aracılığı ile ulaşılmış birer ithal bilgi yığıncıkları değildiler; içinde ileri sürülen görüşler, yapılmış değerlendirmeler ve yorumlar, iddia ve ikna yöntemleri itibari ile tartışılmaya değer, uyarlanmaya ve her yönde ve her koşul altında geliştirilmeye namzet birer kaynak ve düşünsel temel durumunda idiler. Ama bu alandaki çabalar, daha sonraki tarihsel olaylar, ideolojik ve köktenci yaklaşımlar nedeni ile devam ettirilememişlerdir. Çeviri geleneği ile ulaşılan bilgi, tartışılıp yorumlanmadığından, özümsenilmeyen, edinilemeyen ve dolaysıyla zenginleştirilemeyen bir kuru bilgi olmuştur; başka bir zamanın, farklı bir mekanın ve de “diğerleri”nin bir ürünü olarak görülüp algılanmıştır. Zamanla egemen olan böyle bir bakış açısı ve yaklaşım biçimi, yabancılaşmayı ve yabancılaştırmayı da beraberinde getirmiştir. Eğer 9-11’inci yüzyıllar Şark’ta aydınlanmaya yönelik bir dönem olarak tanımlanacak olursa (Busse, Chalif und Grosskönig; Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam), böylesi bir dönem, yaklaşık on dört yüzyıllık devir içinde, V. Minorski’nin tanımlamış olduğu gibi, salt bir “inter-mezzo” olma özelliğindedir.

*Dr. phil. (Eskiçağ Bilimleri/Klasik Arkeoloji)

DEVAM EDECEK

GAZETE DUVAR