ARAP İŞGALİNE KARŞI MÜCADELEDE AYKIRI İNANÇLAR VE MEZHEPLER

Aşağıdaki yazı, B. S. Amoretti’nin, The Cambridge history of İran 4 ‘’Sects and Heresies’’ adlı makalesinden alınmış geniş bir özet olarak düzenlenmiştir. Yazının aslını bozmamak için ek bir bilgi eklemedim. Burada kullanılan dipnotlar orijinal metne değil, bana aittir. Yazıyı basitleştirmek için yazarın dipnotlarına yer vermedim. Yine kullanılan ara başlıkların hepside bana aittir.

ARAP İŞGALİNE KARŞI MÜCADELEDE AYKIRI İNANÇLAR VE MEZHEPLER

Arap işgali ile birlikte, Sasani hanedanlığı ve ortağı Mazdean kilisesi hiyerarşisi tümden çöker. Ancak toprak sahipleri ile ticaret sınıfının aynı kaderi paylaştığını söyleyemeyiz. İşgalciler araç olarak kendi din ve dillerini alternatif olarak sundular. Kontrol etme hakkının İslam dinine sahip olanlarda olması koşulu ile, işgalciler geleneksel yapılara dokunmadı ve bunları uzun bir süre kendi yararı için kullandı.

İslami zamanlarda resmî Sasani kilisesine karşı olan  Manicilik ve Mazdakizm kitlesel destek bulur. Kitlesel olarak, Yahudi ve Hıristiyanlar da dahil, Müslümanlığa geçiş olur. İşgal edilen bölgelerde genelde yumuşak güç kullanılıp şiddete çok yer verilmese de; İrani halk arasında, İrani mitolojinin yapısından süzülen, gnostik syncretic Judo-Hıristiyan dip dalganın oluşumu engellenemedi. İşgal ile Arap tüccarlar Doğu’da Çine açılan ticaret yollarının kontrolünü de ele geçirirler. Emeviler döneminde Fars, Horasan, Sistan, Hazar ve Azerbaycan dolaylarında bazen bağımsızlık da talep eden denemeler olur.  Geniş İrani bölgedeki gelişmeler Bağdat ve Küfe gibi merkezlere endeksli hale gelir.

29/650 yılında Nishapur hedef olmak üzere, Arap orduları Horasan yönüne doğru harekete geçer; Transoxiana ve Farghane’ye yönelik dalgalar halinde askeri hareketler yapılır. Bu amaçla Horasan’da bir garnizon bırakılır. Ancak yeni yerler zapt etmek yerine, Sistan ve Oxus’a yönelik yağma amaçlı akınlara başvurulur. 47/667 yılında önceki işgali pekiştirmek ve yeni seferlere zemin hazırlamak için Horasan’a yerleşen Basra valise; başta Banu Quais, Tamim, Banũ Azd aşiretlerinden olmak üzere Basra ve Küfe’den 50000 aileyi bölgeye yerleştirir. Marv, Arap generalin ana karargâhı haline gelir. Sasani yapısına yönelik bu içten kuşatma ve kültürsüzleştirme;  merkezi yönetime karşı Abu Muslim önderliğinde gelişip sonrasında bütün İran’a yayılacak olan bir sürecin başlamasına neden olur.

Arapların Eski toprak sahiplerine yönelik seferine karşılık 32/653 yılında Qãrin ([1]) isimli asil bir aile önderliğinde Nishãpur ve Balkh bölgelerini kapsayan bir ayaklanma gerçekleşir. Arapların bir yanda vergi toplamak için dihqãn ve marzbãnlardan oluşan eski yönetsel yapıyı muhafaza etmesi, diğer yandan yerel politikaya hızla karışmaları, halkı Emevi karşıtı tutuma yöneltti. Şam yönetimi 46-50/667-70 yıllarında başta Horasan olmak üzere, İran üzerinde merkezi yönetimin baskısını arttırmak için, yönetsel değişikliğe gitti. Ziya’da b. Abi Süfyan tarafından sunulan yönetsel bölünme ile Horasan maliyesi ile Irak’ın finansmanı amaçlanıyordu. Şam tarafından sürekli yollanan yeni birliklerin sebep olduğu ekonomik yük ve bölgeye yerleşen Arapların giderek artan kontrolü halk içinde tepkilere neden oluyordu. Sonunda Hajjaj’ın valiliği döneminde Emevi politikalarını kabul ettirebilmek mümkün oldu, gerek vergi ve gerekse Irak’taki divana uygun olarak halkı mavãli ([2]) olarak sınıflandırıp sınıflandırmamaktan kaynaklanan, yerel halkı Arap askeri yapısına katmada merkezi hükümetle uyumsuzluk yaşanıyordu.

Doğu İran’da ekonomik güç Arap işgalciler ile lokal tüccarlar arasında paylaşıldı. Emevilere karşı Arap yerleşimciler ile lokal zenginler arasında oluşan ittifakta, ticari sermayenin karavan yollarının güvenliğinin sağlanması gerekçesi ile merkezi iktidarın otoritesine bırakılması önemli bir rol oynadı. Merkeze karşı ayaklanmada Abu Muslim’in politik ve örgütleyici kapasitesinin rolü inkar edilemez.

Aktif muhalefet partisi olarak, silahlı bir ayaklanma ile iktidarı ele geçirmek isteyen Zaidi tip bir Şiiliğin varlığı dikkati çekiyor. Politik Şiilik silahlı bir ayaklanma ile iktidarı ele geçirmeyi öngörüyordu. Halife’nin yukarıdan bir kabul ile değil de, yarışanlar arasındaki askeri çatışmanın sonucunda belirlenmesi gerektiği ghulũw (aşırıcı) görüşüne dayanır.  Kaisãnitler ([3]) arasında rastlanan bu tür sadakat dolu anlayıştan yararlanan Abbasiler olmuş olsa bile, bu İslami dönemlerde evrimleşerek İslami bir tema olarak kültürel ve dinsel bir çerçeve oluşturarak, 12 imam Şiiliğini ve yanlış şekilde İrani Dünya’ya ait olduğuna inanılan proto-ismaili dinciliği besleyecektir. Tamamen Arabi olan Ahl al- bait ([4]) konsepti Waq’a sürecini izleyerek sembolik düzeye yükselecektir. Zamanla İran’a yayılacak olan Şiiliğin orijini Naubakhti’ye göre tümden Arap olan Muhammed b. al-Hanifiya’ya dayanır.

Arap işgalini izleyen iki yüz yıl boyunca gerek Muhtar ve gerekse Rävandiler olsun, Şiilikten ilham alan her ayaklanma, amaç ve organizasyonu göz önünden alındığında,  genel yönleri ile Zaadi çağırışımı uyandırmaktadır.  Qarmati ve Abbasiler dahil, bütün ayaklanmalar Kuran’a ait ve İslam öncesi dinsel çağırışımlar barındırmaktadır. Extrem dinsel elementler; Kuran’a ait mesajlar kullanılarak İslami kalıplara büründürülse de, Helenist Hıristiyan-İrani gnostic ([5]) kültürün yeniden yorumlanması ile oluşturulmaktadır. Bu durum; Sistanda’ki Hariji ayaklanmasında görüldüğü üzere, daha az İslami, ancak muhtemelen İrani karakterde olup kendisini ayaklanma ile ifade eden, sosyal baskıda görünür. Zaidiliği yerel Şiiliğin kendisini ifade biçimi olarak görmek yerinde olur. Halk içersinde memnuniyetsizlikten dolayı, özellikle Horasan, Abbasiler için düş kırıklığına sebep olur.  Memnuniyetsizlik; sosyal-dini protesto ismaililik ve aykırı mistik askeri hareketlerin doğmasını getirir.

BİHAFARİD AYAKLANMASI

Bu ayaklanmadan ilk olarak İbn Nadim, Tha’ãlibi, Birūni, Khwãrazmī ve Shahristãni bahseder. Zūzan’lı ([6]) Bihafarid’in faaliyet gösterdiği alan Nishapur’a bağlı Khwaf alanıdır. Kurucusu; Zerdüştlük benzeri bir din, büyük bir ihtimalle Mazdakizm, ile İslam arasında aracılık yapmak ister. Kendisini kitap gelmiş yeni bir peygamber olarak ilan eder. İlk aşama Farsça kitap yazmaktır, ikincisi aşamada yollar ve köprülerin bakımı ve açık kalması için gelirlerden 1/7 sinin vergi olarak verilmesini ister. Genel çıkarlar adına Nishapur’da Abu Müslim’in müdahalesini isteyen Mobad ve herbad idi

Abu Müslüm; Abd-Allah b. Sa’id’e ayaklananların yakalanması için emir verdi. Dağlık Bädgis’de yakalananları Abu Müslim idam cezasına çarptırır. Köylü ayaklanması, İslami dönemde de varlığını koruyan,  bölgenin geleneksel Zerdüştü Sasani yönetimine karşıdır. Arapça yerine İran dilinin seçilmesinin sebebi, Abu Müslim’in önderliğindeki kalkışmadan farklı olarak, ayaklananların sadece  yerli olmasına dayanır. Bahafarid  başlık paralarının 400 dirhem ile sınırlandırılmasını ister.

EBU MUSLİM

Bihafarid ayaklanması, Abu Müslim’in ayaklanmasına giden yolu açmış olması itibarı ile büyük  önemdedir. İran’daki başkaldırılar Abbasi devriminde öncelikli rol oynamıştır. Birçok ayaklanmayı izleyen süreçte ve sonunda politik programı sebebiyle ölümü, Abu Müslüm’i bir efsanevi epik  kahramanı haline getirir.

Yerli tüccarlar, az topraklı köylüler, zanaatkarlar ve Horasan’a yerleşen ve işgalci orduya tabii olmayan  Arapların çıkarlarının kesişmesi sayesinde hareket başarıya ulaşır. Buna karşılık, gerek Emevi ve gerekse Abbasiler, vergi toplanmasını sağlamak için büyük toprak sahipleri ile işbirliğini yeğlemişlerdir.

Bir yanda yerel geleneklere bağlı işgalcilerin diliyle konuşan büyük toprak sahibelerinin çıkarlarını savunan tutucu parti, diğer yanda Fars ve Araplar içinde gelişen büyük toprak sahiplerinin ayrıcalıklarına düşmanlık duyan küçük burjuvazi, tüccarların ve esnafların ekonomisini koruyarak, hem kendi çıkarlarını savunuyor ve hem de ekonomik gelişmeyi ilerletiyordu; diğer yandan ise ülke  dışından ekonomiyi merkezileştirmek için yapılan yönlendirmelere muhalefet ediyordu. Bu koşullar Abu Müslim’e manevra yapacak bir alan sağlıyordu. Müslim; büyük toprak sahiplerinin ittifakı değiştirmeleri halinde, tehlikeli sonuçlarla karşılaşacağı konusunda onları uyardı. Büyük toprak sahiplerinin kendileri ile ittifaka geçmesi iktidar olma aracı olarak görülüyordu. Irak’ın Horasan’da oluşan birliği özgürleştirici olarak kabul edecek kadar olgunlaştığı kanaati oluşunca ve Suriye’deki memnuniyetsizlik bir karşı saldırıyı imkansız kıldığında, Abu Müslim ; 129/747 yılında, Abbasilerin siyah bayrağını kaldırarak, önce Merv ve sonra Horasan’da askeri harekete başlayarak, kendisini amir al Muhammed ilan edip Küfe’ye doğru yola koyulacaktı.

Merv’de toprak sahipleri dihqanlar’a , valinin ve Suriye’den getirilen askeri birlik ve de Hepthalitler’den oluşan “yabancı” topluluklara karşı Merv’de gelişen başkaldırıyı izleyen dönemde, Emevi hükümetinin Horasan’da yaptığı mali reform sonrası Ayaklanma patlak verir. Nasr tarafından yapılan reform yerel toprak ağalarını (dihqanlar) vergi toplamaktan mahrum kılarak onların protesto hareketine katılmasını sağlayacaktır. Arap ve mevaliler arasında ayrımı kaldırmak için Abu Müslüm’ün devrim jesti öncelikle bir Horasani kanun (divan) ortaya koymak oldu. Abu Müslüm güçlerinin en sert çekirdeği ismi ahl al-taqaddun olan Horasan’a yerleşen Arap kolonozitörlerden oluşuyordu. Emeviler’in çıkarlarını koruyan ve onlar sayesinde sahip olduğu ayrıcalıklar vasıtasıyla, hem Araplar ve hem de yerli halktan yararlanan büyük toprak sahipleri, Abu Müslim’in düşmanları idi. Köylülere yönelik demagojiye rağmen, aslında iktidarı ele geçirmek isteyen ticaret ve toprak sahibi burjuvazi idi. Toprakları genişletmek için bunlar Abu Müslim’i daha fazla temsil edebilir olarak görüyorlardı.

Abu Müslim ilişkili olan dihqanlar Nasır’ın reformu sonrası Abbasi vagonuna atlamak istediler. Bal’ami’ye göre Abu Müslim’i destekleyen Arap tüccar misyonerlerin temsil ettiği fanatizm yerel dinsel ruhun gelişimini sağladı. Bu Mazdean rahiplerce temsil edilmeyen bir başka çeşit Zerdüştlük idi. Demogojik düzeyde toleransa vurgu yapılır, Arap ve yerli “burjuvazi”” arasında bağ kurulur ve bu yerel ile İslami inancın kaynaşmasıyla İsmaililik hareketi gibi extrem Şii  tendenslerin  doğuşuna yol açar. Birlik içsel farklılıkların aşağı çekilmesi ve bunun karşılığında Horasanlılık ortak paydasında buluşmakla gerçekleşti. Bu durum, merkezi hükümet kontrolünde (al Ma’mun döneminde) dahi olsa da, kendilerinin isteğini öne alacak  Horasan askeri gücünün kuruluşunu getirdi.

Abu Müslim örneğinden  ilham alan en önemli başkaldırı Irak’ta Horasanlı askerler tarafından141/758-759 başlatılan Rãvandiler ([7]) ayaklanmasıdır. İsyancıların Saray’ı sarması sonrası Halife al-Mansur’un hayatı bir süreliğine tehlikeye düşer. Hareketin görüşleri lider prototipi olarak egemen hükümdarı düşman gören Muhammed b. al-Hanafiyya uzanır. Halbuki bu erken İslamın yöneticiye itaat etme inancına aykırı idi. Rãvandiler gözünün yaşına bakılmaksızın katledilir. Bu halkçı manada Zerdüştü motiflerin ortaya çıkışını engellemedi.

SUNBÃDH

Ebu Müslüm’ün öldürülmesinden iki ay sonra, bir Nishapur’lu Mazdeancı olan Magi Sunbädh; Abu Müslim’in mirasçısı olduğunu iddia ederek, onun intikamını almak için ayaklandı. O, Halife’den Abu Muslim’in hazinesini ister. Nizäm al-Mulk; ayaklanmanın olduğu Ray, Qumus. Ve Tabaristan bölgelerinin Rafızi ve Mazdakçılar ile meskun olduğunu belirtir. Sunbãdh slogan olarak Kabe’yi yıkmayı gündemleştirecekti. Hareketteki heyeredoxy (aykırı inanç), ortak çıkar söz konusu olduğunda, Arap bölgesinde dahi destek almaya engel teşkil etmez. Bu başarıya, dini syncretizm (kaynaşma) ve merkezi güce karşı ademi merkeziyetçilik savunusu ile ulaşılır. Hareketin alanı Bihafarid aktivitelerinin meskeni olan Qumis-Tabaristan ve Bädgis dağlarıdır.

Hareket 138/756 yılında Abbasiler generali Jauhar b. Marrr’ın zulüm ile sonuçlansa da hayatta kalmayı başararak, sonraki mirasçıları tarafından yeniden organize edildi.

Mãktar ve Bãbak ayaklanmalarının öncelenen egemen karakter ile ilgili Abu Muslimiye ve Khurramiya (Hürremi) hareketi arasında farklılığa işaret edenler bunu somut verilere dayandırmıyorlar. Bu hareketler direk olarak onunla ilişkili olmasa da, Sunbadh örneğinde gördüğümüz gibi, Abu Müslüm yolda yönü gösteren bir tabeladır.

‘’TURK İSHAQ’’

Al-Mansur döneminde Sunbadh benzeri, Abu Müslimiya ve Khurrramiya (Hürremi) ikiz adları ile anılan başka bir başkaldırı olur. Onun lideri Nadim’in Fhrist’inde kendisinden bahsedilen Transoxania’da Türkler arasında missiyoner olarak çalışmasından dolayı, Türk İshäq lakabı ile  anılan Yahya b. Zaid isimli kişidir. O 125/742*3 yılında öldürülür. Onun ismi Mazdean değil, Arap Musevi adını çağrıştırır. Ayaklanma Horasan valisinin ordusu sebep oldu 137/753 yılında başlayıp 140/758 yılına kadar devam eder, Halife oğlu Mahdi önderliğinde bir ordu gönderir, Vali Abd al-Jabber beyaz bayrağı seçerek liderliğini Baräz isimli birinin yaptığı isyancıların yanında yer aldı. Yenilgi sonrası vali Mahdi’ye teslim edilir. Bu ayaklanmada da köylü katılımına rağmen ortak çıkar merkezi iktidara karşı yerel kontrolden yana güçler arasındadır.

USTÄDHS’IN AYAKLANMASI

Herat, Badghis, Sistan’ı kapsayan bu ayaklanma 148-51/765-8 yılları arasında vuku bulur. Tabari, Bal’ami, Ya’qubi, Maqdisi, Gardizi, ibn Khaldun, ibn al Athir gibi yazarlar bu ayaklanmanın Fars ve Horasanlı liderlerinin Bihäfarid’in çabalarını örnek aldığını ve önce Bädghis’ten başladıklarını belirtirler. 300000 taraftarından bahsedilen Ustädhis’in isyancılarından 70000’i öldürülür, kendisi Bağdat’a götürülerek idam edilir. Bu dönemin ortak özelliği kesişen birkaç dini ittifakın varlığıdır.

MUQANNA AYAKLANMASI

Kaynaklara göre ayaklanma 7 ile 13 sene arasında sürer. Ayaklanma al Mahdi’nin iktidarı sırasında başlar ve Horasan, Merv, Balkh’a ve sonrasında da Transoxania ve özellikle de Kish bölgesine yayılır. Soyadı Muqanna olan ayaklanma önderinin gerçek ismi ile ilgili farklı iddialar söz konusu. İbn Khallikan gerçek ismin ‘’Atã’’ olduğunu babasının isminin de Dädūya olduğunu iddia eder. İsim ve Mazdean orijin iddiası birbirleri ile uyuşuyor olsa da, başka bir iddia onu Rävandiler’in bir kolu Rizãmiya mezhebine götürür. Bu gurup Muhammed b. al-Haniffiya’nın İmamiyet iddiasını  ve iktidarın ezoterik (gizli) olarak Abu Müslim vasıtası ile Abbasilere devrini destekledi. O Ustadhsis’in ayaklanması sırasında, Vali Abd al Jabber’ın sekreteri olduğu dönemde, ilk zuhurunda kendisinin peygamber olduğunu iddia etti. Birũnī, onun ve taraftarlarının Mazdak’ın yasa ve kurumlarına sadakat gösterdiğini söylemektedir. O, Tanrı’nın Emirleri’ni yeryüzünde uygulayan bir peygamber olmak yerine, sosyal düzeni değiştirmek için dini fetva verip; onu kendi sosyal grubu içinde uygulayabilen değişik türde bir liderliğe vurgu yapar.

Qarmatiler’in programından farklı olmayarak Yöneticinin askeri güç ile iktidardan indirilmesi Mazdak’ın yasa ve kurumlarını hayata geçirmek ile çelişiyordu. Onun taraftarları beyaz giysileri ile tanınıyordu. Bu tür bir kıyafet seçimi Mazdak’ın Transoxiana’da taraftarlarını kazanmaya yönelik bir tutum idi. Bunlar önce 6. Yüzyılda Mani’ci Sogdiana’daki Türkler ve Çin’e kadar uzanan bölgede ticaret yapan çevrelerde göründüler. Arap işgali nedeniyle Transoxania’da; bir yanda merkezi iktidar  ve onlarla işbirliği içinde bulunan toprak sahipleri ile, diğer yanda Arap göçmenler, yerel küçük toprak sahipleri  ve tüccarlar arasında çelişkilerden kaynaklanan huzursuzluklar nedeniyle, propagandanın etkili olması daha kolaydı. 133/750 yılında Sharik isimli biri Buhara’da isyanı örgütledi, ancak Abu Müslim’e başta yardım eden, sonra Abbasilere sığınarak yalandan İslami kabul ettiğinden, Abu Müslim tarafından öldürülen; yerel Bukhar-khudat’ın oğlu, Qutaba’nın tepkisi ile karşılaştı. Sharik Arap kökenli idi. Bu süreçte Muqanna lider olarak çıktı. Horasan’da 160/ 776-7 yılında baş gösteren Yūsuf al-Barm’ın Hariji ayaklanması Muqanna’nın faydasına oldu, İran’daki Diğer ayaklanmalar gibi belli bir başarıdan sonra lideri kendisini peygamber ilan etti, ancak Yazid b, Mazyad’ın saldırısı ile yakalanıp Bağdat’a götürülerek idam edildi.

Buhara’da yerel Bunyat b. Tughshäda isimli Bukhar- khudat bağımsız bir devlet umudu ile ayaklanmanın yanında yer aldı. Muqanna, ana karargahını Sänan’daki dağlık alanda ve Kish’de kurdu. Narsakh’a dek yayılan ayaklanma sonrası orası 159/776 yılına dek Arapların eline geçmedi.  Ondan sonra ayaklanma merkezi Soghdiana Zarafshan vadisine taşındı. Narshakh’da isyan, Abu Müslim’in öldürülen bir komutanının karısı tarafından yönetiliyordu.  Muqanna’nın görüşlerini beğenmesisin ayaklanmada yer almada tek birleştirici öğe, Abbasi karşıtlığı idi. Birkaç vali ve generalin uzunca çabaları sonucu Maqanna ve eşi yakalanarak öldürülür.

Muqanna ayaklanmasında köylü karakterinde ait birçok özellik bulunur; onlar sadece katılımcı değil, aynı zamanda organize bir güç olarak kendilerine ait taleplere de sahiplerdi. Tüccarların içinde yer aldığı hareket, esnaf ve merkezi hükümete silah temin eden zanaatkarlar dışında diğerlerinin de desteğini alır. Bu harekete bugünkü Orta Asya olan, o zamanın Sogdiana ülkesine yerleşen Türker’de destek verir. Bir kaç Türk isimli generalin de yer aldığı harekette Türk aşiretleri Transoxani’dan Çin’e dek faaliyet gösteren  Mani’ci ve Nasturi misyonerlerce bir araç olarak kullanılır.

HÜRREMİ HAREKETİ

Hürremi (Khurramiya veya Khurramdin) hareketi Babak al Khurrami ve Tabaristan prensi Mäzyär ayaklanmalarını doğurdu. Bu hareket sosyal bileşimi ve amaçları itibari ile şimdiye dek değindiklerimizden farklılıklar arz etmektedir. Hürremdin; İslami dönemlerin kalıplarına uyarlanmış Yeni Mazdakçılığın reforme edilmiş bir kolu olarak görünüyor olup, belirsiz ortak bir paydada; Kũdakiyya, Kurdshãhiyya veta Ludshãyhiya ve benzeri bir çok ufak tarikatı bir araya getirir. Bazı Hüremi gurupları daha geniş Abu Müslim’i şablona uygun düşmektedir. Bu durum, Huremilikle özdeşleştirilen Muhamirra, kızıl elbiseliler (Surkh- jãmagãn) ve standard kızıl berelilerin ( Surkh-alamãn) nerede konuşlandığını tespit etmede zorluk çıkartmaktadır.

Huremilik Azerbaycan ve Tabaristan merkezde olmak üzere, bütün bir İran sathında faaliyet gösteren bütün bir hareketi kucaklar. Bu hareket merkezi hükümete muhalefetin değişik zaman ve mekana ait renklerini taşır. Bu durum Hüremi isminin Arap ülkesinde Qarmati ( Karmati) ismine dönüşmesini de açıklar. 

Sadece Hüremilik benzeri hareketler değil, bütün bir Mazdean aykırılık ismaili propagandaya malzeme oldu. Huremilik hususunda ibn Nadim, Tabari, Babak ayaklanması söz konusu olduğunda Tabari’den özellikle de Babak’ın yakalanması ve öldürülmesi hususunda farklı anlatıma sahip olan Nizam al Mülk başlıca kaynakları oluşturmaktadır. Hürremiye (Khurrammiya) kelimesinin kökü neşeli demek olan Fars terimi Khurrem (Hürrem) sözcüğüne dayanır. Etik olarak tolerans sahibi olmasından hareketle  Mazdakçılığa bağlılığına haklı göstermek ve hareketi lekelemek için   “hovarda” suçlaması kullanılır. Bunun sebebi; Mazdak’ın ölümünden sonra, hareketin isminin Mazdak’ın hanımı Khurruma’dan (Hürrema) alındığına ilişkin iddiadan ileri gelmektedir. Başka bir iddia ise, ismin kaynağının Khurram isimli bir köy olduğudur..

Yazarların iddiasına göre; 118/736 yılından önce, Muhammed b. Ali sonrası Abbasilerin destekçisi olan bir Hıristiyan dönmesi, Küfe’deki büyük misyonerler tarafından Horasan’a gönderilir. Umara b. Yazdı isimli bu kişi, belli bir taraftar topladıktan sonra, Hurremilik propagandası yaparak herhangi bir külte ibadet etmenin mecburi olmadığını ve kadınların topluma ait olduğunu vaaz eder. İsmini Khidãsch olarak değiştirir, ancak Horasan valisi Asad b. Abd-Allah tarafından ölüm emri verilir. Abu Müslim’in ölümü sonrası, özellikle de 137/754 yılında Hurremiler Horasan dağlarında ayaklanırlar. Al-Mahdi’nin halifeliği sırasında Kızıl başlık taşıyanlar Muqanna ve Yusuf al-Barm lehine çatışmaya müdahale ederler. 162/778-9 yılında Muhammira Abd al-Qahhär önderliğinde Gurgan’da ayaklanır ve buna yerel Hürremiler’de katılır. Abu Müslim’in ölümünü sahneledikten sonra, onun oğlu Abu’l Gharra tarafından yönetildiklerini iddia ederek Ray’a doğru yola koyuldular. Aynı yıl Hürremiler İsfahan’da da ayaklanma halindedir. Yakub, bu bölgenin Kürt ve Persliler ile meskun mütevazi bir topluluğa sahip olduğunu belirtir. Tabari başka bir Muhamira ayaklanmasının 180/796-7 yıllarında Gurgan’da Amr b. Muhhamad al-Umarakhi isimli Zandiq (Manici) biri olduğunu söyler. Al Athir bir sonraki yılda Horasan’da ayaklanma olduğunu söyler. 192/807-8 yılında Horasan’da  Räfi b, Laith’in ayaklanması, Hüremiya Azerbaycan’da harekete geçer ve Harun 10000 atlıdan oluşan bir ordu gönderir. Aynı yıl Dinaward Jibãl’de ayaklanma olduğunu söyler.

HÜRREMİ BABAK AYAKLANMASI, MÃZYÃR VE GENERAL TARKHÃN

Soldan sağa Babak kalesi, Babak ve 9. Yüzyılda Azerbaycan

Babak ayaklanması 200/816 yılında başlar ve 223/837-8 yılına kadar devam ederse de hareketin askeri eylemleri bu tarihte sona ermez. Ayaklanmanın atfedilen tarihi, Irak’ta Ma’mun’un tahttan indirilmesi ile aynı tarihe rast gelmektedir. Aynı sırada Irak’ın sahadaki komutanı Harthama’nın öldürülmesi ile Halife’nin sekreteri arasında düşmanlık bitmiştir. Onu izleyen yılda İran’da kıtlık yaşanır. Ayaklanma yeri, Ermenistan ve Bizans’a çekilmeyi sağlayabilecek olan Azerbaycan’ın Badhdh bölgesidir.  Abu Muslim soyundan ( kimilerince de efsanevi  bir Nabetean) olduğu söylenen Babak ilk olarak ayaklanmacı liderlerinden olan Javidän yönetimi sırasında kendisini gösterir. Javidän’in yaralanarak ölümü sonrası tarikatın izniyle Babak Javidan’ın eşiyle evlenir. Babak’ın ilk işi, Hüremi hareketinin geleneksel nazikliği ve yumuşak karakteri ile uyuşmayacak şekilde,  bir Müslüman köyüne büyük bir baskın düzenlemek olur. Babak toprakları ele geçirecek, tiranı öldürerek Mazdak’ın dinini yeniden inşa edecektir. O bütün bir Badhdh’ı kontrol ederken Araplar Maräga’ya çekilir. Güvenlik nedeniyle o güçlü olduğu merkezin çevresindeki yerleşim yerlerini yıkar. Bu Ermenistan ve Azerbaycan valisi öncülüğündeki Ma’mun’un saldırısının başlangıcı olacak, fakat 20 yıl boyunca güç dengesi değişmeyecekti. 217/832 yılında, iç çelişki nedeniyle yöre valisi ayaklanmacılara katılır ve sonunda yerine geçen vali tarafından yenilgiye uğratılarak yakalanır. Ali b. Mazdak yönetiminde Fars ve Kuhistan’a yayılan ayaklanma ile dağlık kesimler kontrol altına alınır.

Babak ayaklanması al-Mutasim yönetimi altında yenilgiye uğratılır ve Transoxania prenslerinden biri olan Afşin 220/835 yılında operasyonları yürütmek için atanır. Babak yerel toprak ağaları dihqanlar ile ihanetine uğrar. O bir Ermeni prensi olan Sunbädh tarafından 223/837 yılında Afşin’e (Afshin) teslim edilir ve 223/837 yılında Samara’da idam edilir; onun kardeşi Abd Allah, Tabaristan prensi İbn Sharvin’e teslim edilir ve Bağdat’da idam edilir. Ayaklanma Tabaristan’da Mãzyãr’ın Horasan valisi olan çelişkisi nedeniyle devam etti. Azerbaycan’da Afşin’in kaynı Mankjũr’un Babak’a ait ganimetleri Halife’ye teslim etmemesi nedeniyle Horasan valisi Abd-Allah b. Tahir birliklerini Mäzyar’a karşı gönderdi. Bu konuda Afşin’in, Halife’nin gönderdiği birliklerin kendilerine katılacağı umudu ile, direnmeyi alttan desteklediği anlaşılıyor. Mäzyär Samarra’da Babak’ın darağacının önünde ölüme mahkum edildi.

Afshin’in davası, suçluluğunu kanıtlamak ve İslam’a sahtece dönüştüğü iddia edilen bir sorgulama gibi görünüyordu. Babak, Mazyar ve Afşin’i kıyaslayan kaynaklar; her üçünün İraniliği restore etmek isteyen “beyaz Din”I, İslam’a ait “siyah dine” e karşı savunduğunu söyler. Ayaklanma büyük liderlerin ortadan kaldırılmasına rağmen al-Mutawakkil devrinde Mahmud’un 235/849-50 yılında başlayan aktif muhalefeti ile devam eder. Böylece özellikle Azerbaycan-Tabaristan bölgesinde Hurremilik olarak damgalanan ayaklanma 3/9. Yüzyılda Abbasiler yönetiminin başlarındaki gücüne ulaşmasa da devam eder.

Babak söz konusu olduğunda ayaklanmaya köylülerin katılımı kuşkuya yer vermeyecek kadar açık olmakla birlikte, Babak ittifakına merkezi hükümetle ittifak içinde olan büyük toprak ağaları dışındaki  toprak sahipleri, dihqanları’da dahil eder ve bu ittifak Babak’ın yenilgisine dek devam eder. Mazharın baş kaldırışı ve Afşin’in iddia edilen ihaneti hareketin bir karmaşa yaşadığını gösteriyor. Babak’ın İddia edilen Bizans ile ittifakı, miras olarak aldığı ganimetin büyüklüğü bir çekişme ve bölgenin desteğine muhtaç olan Afşin’in kaynın desteği Babak öncesi Hürrem’i ayaklanmalarından farklı olarak üst düzeyde çıkar farklılığı ve entrikaların varlığını gösteriyor. Babak ve Mãzyãr’ın Hazar Denizi’nin batısındaki, Araplara ait büyük yerleşim yerlerine yönelik saldırı , zamanla  eski toprak sahipleri yerine, eşitlikçi sloganlara bağlı olmayan yenilerinin kontrolünü sağlamak doğrultusunda değişir. Bu konuda referans olarak lokal tarıma bağlı olan, ancak belirli aralıklarla askeri hareketlere katılan Babak’ın yakalanıp öldürülen generali Tarkhãn örnek oluşturur.

Babak döneminde, merkezi hükümet ve büyük toprak ağalarına karşı daha mütevazi büyüklükteki toprak sahipleri dihqanlar’ın ana direğini oluşturduğu ideoloji; gerçek bir sosyal değişim yapmadan, mevcut yönetici kesimde bir değişimi amaçlıyordu. Babak’ın kendi referanslarında bu bir ölçüde görülebileceği gibi Hürremi hareketinin Qarmati hareketi ile kesişmesinde de bununla ilgili belirtilere rastlanabilir.

Babak’ın Hürrem’i ayaklanmasında, sosyal görüş açısından, zamanın İran toplumunun bazı karakteristikleri göze çarpar. İrani, gnostik (ilim ve irfan), Hıristiyan elementlerin oluşturduğu dini syncretizm dışında, Hürremi hareketindeki feminist eğilim göze çarpar. Yetkinin ölen kocasından  Babak’a geçmesini organize eden, tarikat tarafından kararı onaylanan Javidan’ın eşidir. İslami metinler çelişki içinde, kadının komünist tipi bir statüye sahip olduğunu ve kadının boşanarak evlenme özgürlüğünden bahseder. Bu ikinci evlilikte de çocuklar eşit haklara sahiptir. Babak tarafından konulan evde erkeğin rolünün kadından sonra gelmesi ile ilgili kural dikkat çekicidir. Bu kuralın daha fazla patrimonial ve tarımı gözeterek konulması nedeniyle, kadınlar için bütünüyle olumsuz olduğu söylenemez.

Babak’ın dihqanlar’a hitaben “siz beni Yahudiler gibi sattınız” demesi ve Afşin’in eşi ve çocuklarını Babak’ın güçlü olduğu yere götürür iken “Yahudilerden korksaydım eşimi bir kaleye haps ederdim” demesi Yahudiler ile ilgili ruh halini göstermesi açsından ilgiye değer.

ZAİDİ VE HARİCİ AYAKLANMALARI

Esas olarak Tarım toplumuna dayanan İran toplumunda, bu tür durumların yaşanması tesadüf değildir. İran’ın başkaldırıya uygun arazisinde, Abbasilere karşı Hariji ve Zaidiliği ayaklanmalarına değinmeden konu eksik kalacaktır. İran ortak paydası veya sosyal arka plan göz önüne alındığında, bu hareketler daha az önemdedir. Hariji ve Zaidi sloganlar Ma’mun’a karşı zafer sağlayan Mu’tazilism’in, onun yerini alması ile işlenmiş olup, imparatorluğun içsel sorunları ve çelişkileri ilişkisi nedeniyle resmî yoruma uygundur. Örneğin Yahya b. ABD-Allah b.Hasan’ın Irak’tan kaçışı Hazar denizinin Güney’inde Ali’ci hanedanlığı kurması Zaidilik ile İlişkili iken, Hamza al Khäriji’nin Sistan’daki ayaklanması Haricilere ait karakteristik özelikler taşır.

Yahya b. Ad-Allah; Yemen, Mısır ve Magrib’de kaldıktan sonra, Harun’un onun başına ödül koyması üzerine, Irak’tan, Ray’e ve oradan da Horasan’a ve sonra Transoxania’ya geçer. Burada İslam’a geçmiş olan bir Türk lider olan Khäqän kendisine yardımcı olur. Ardından Qumis’e giden Yahya oradan da Tabaristan ve müteakiben Dailem’in dağlık bölgelerine geçer. Burada yerel yönetici tarafından iyi karşılandıktan sonra, yerel kadı danışmanı al-Shafi’nin kendisi tarafından doktrinini yaymasına izin verilir. İnteresant olan İran’daki Zaidi propagandanın tutucu kadının desteğini almasıdır. Tam İslami olmayan bir bağlam içinde gelişen değişik doktrinler arasında arabuculuk yapan  İran tarihinde, bu duruma acayip bir tesadüf olarak bakılmamalıdır. Eski düzene göre İslam’ın açık ve demokratik yönünü sergilemesi daha muhtemel olan kurumlar ile bağı bulunan rutin legal yönetim kanununda bu durum ortaya çıkar. Bu, İran’ın hangi yoldan İslamlaştırıldığına ilişkin de fikir verir ve belli İrani-İslami hareketlerin syncretizmini yorumlama imkanı ve rutin düzeyde, gündelik farklılıkları birleştirme konusunda bilinçli bir çabayı ispatlar. Bu, İran’da aykırı ıslama karşı, Ortodoks İslam’ın kabul ederek yaptığı klasik entrikalarla hasıraltı edilen firaq sınıflandırmasıyla ile aynı idi. Eski Abbasi propagandası ahl al-bait’e, özellikle de Zaidi şehitlerin öcünü almak için, Nafs al Zakiyya adına “Muhammed yã Mansũr” parolasına dayanıyordu.

Sistan’daki Hariji ayaklanmasının (181/797-798 -213/828-9) başarısı, İslam içinde sürekli bir aykırılık (heterodxy) varlığına delalet olup, belirsiz formda Haricilik ile uyuşan bazı antik dinsel katılığın varlığı sayesinde mümkün olmuştur. Sistan’daki Harici ayaklanmasını  başı “pagan” bir ailede doğan efsanevi İran krallarının kendi atası olduğunu iddia eden Sistan’lı bir asil idi. Mekke’den Hac dönüşü sonrası,  Halife adına hutbe okunmasına devam etmekle birlikte, o  Zarang’da askeri operasyon ve Bağdat’a vergi ödememe emri verdi.

Asiller halk ayaklanmasızını kendi çıkarları için kullanıp statükoyu korumak istediler. Hariciler ise ifadesini kısmen yerel yönetime vergilerin verilmediği otonom, daha adil, kendilerinin düşman görülmediği bir politikayı savunuyorlardı. Dini syncretizm ve yerli elementlerle buluşma  bakımından Muqanna hareketi ile bir farklılığı yoktur. Zamanının ayaklanmaları ile karşılaştırıldığında Saffarid zamanına dek bazı bağımsız kalkışmaların varlığına rağmen Sistan’daki Harici ayaklanması Hamza’nın ölümü sonrası bastırılır. Bu hareket diğerlerine göre daha aristokratik olarak görünüyor.

Ortodoks İslam dini-teorik düzeyde değişik elementleri her zaman içine alma kabiliyetine sahip olduğunu göstermiş ve sosyal ve politik yapıyı riske sokmadan hayatta farklılığın geçerliliğinin  pratikte denenerek ispatına imkan vermiştir.  Al-Ma’mun döneminde Mu’tazalizm’in durumu böyle  idi. Kaçınılması mümkün olmayan bir seçim yapmak zorunda kalan aykırılar, pratikte her zaman katılığa ve resmî verileri özümseyememeye yönlendirildi. Yenilikçi deney olarak tasarlanan şey, sonuçta hiziplerin mağdur olduğu reaksiyon ve fanatizm ortamına döndü.

AYKIRI İNANÇLAR VE SEMBOLLER

Bu bağlamda Haricilik ve İsmailicilik iki örneği teşkil eder. “İrani heteredox” dini typologinin birleştirici faktör olarak rolü, karşılaştırmalarla ortaya çıkar. Bu tür bir karşılaştırmanın amacı inancın; Ay tipi, İslami bileşenlere veya güneş tipi İrani bileşenlerden hangisine ait olduğunu ortaya çıkarabilmektir.

Beyaz ve Siyah

İslam “siyah din” olarak tarif edilir; buna karşılık “beyaz din” kaynaklarca basitleştirilerek Zerdüştlüğe tabi kılınmasına karşın, herisiograflarca Mazdak’ın dini olarak tasvir edilir. Siyah gecenin rengi olup Abbasiler ailesi adına da’wa ilan eden Abu Müslim’in yükselttiği Abbasi standartı idi. Siyah; zamanı dolduğunda yeryüzüne adaleti getirecek olan  Mehdi’nin de ringidir. Bu; dini psikolojide Mehdi’nin gelişini, gerçek yaşamın hükmedeceği yeniden doğuş için ölümü pozitif bir şey görmeye eşit bir görüştür. kendini gizler veya örtünür ve inat ile varlığını sürdürür iken, ay gibi kaybolmak ve de yabancı, aktif Güneş faktörü  tarafından kararlaştırılan fırsatı bekleyerek,  hayata yeniden yeni bir formda gelmek için verilmiş  bilinçli bir karardır. 

Diğer yanda siyah özellikle Şia için bir yas ringidir, siyah Babak’ın eşi tarafından taşınan giysi idi. Abu Temmän’ın dizelerine göre, yeni bir döngüyü bekler iken, kendi sırlarını meraklılardan gizlemek için bir ay gibi örtünmek isteniyordu. Siyahın, gece rengi olan İslamın klasik rengi ile yer değiştirmesi tesadüf değildir.

Mahdi’yi bekler iken, Abu Müslüm’ün beyaz güvercin donunda görünmesi analiz etmeyi gerektirecek önemdedir. Bu kişinin ruhunun normal bir görüntüsü olmadığı gibi,  ölümsüzlük yemeği veya bozulma ve ölüm bilmeyen canlı spermde değildir. Beyaz; daha fazla olarak- gerek İslam ve gerekse eski İran dini gibi, bütünleştirerek global olarak anlaşılır dini bir yapı inşa etmek isteyen başka doktrinlerce izlenen yolları gösteren bir semboldür.

Yeşil

Dişi elementler süt ve kadın ile ilişkilendirilen yeşil, bekleme ve dinlenme rengidir. Bu; Ali taraftarlarının, aynı zamanda Bihaffarid tarafından getirilen ve Muqanna’nın görkemini örten güzel Çin ipeğinin rengidir. Bu hem ana rahmine dönüşün,regressivs ad uterum”, ve hem de doğuşunu getiren (zuhur) olup “çıraklık” zamanında onun yediği yemeğin (karaciğer) rengidir

Bihaffarid’in Çin/Doğu ile ilişkisi ve yeşil; sadece esrarengizlik odağı değil, Sihirli dişil orijini ile birinin  yeni misyona uygun olduğunu göstermek için baş vurması gerekli olandır da.

Çin insanlar  sanat öğrendiği, yeşil İpek vasıtası ile kendi rolünü gerçekleştirdiği, ortaya çıkmak için bekler iken, Bihaffarid’e örtünme imkanı sağlayan yerdir.Bu durum, Muqanna’nın örtücüde benzer, ancak daha az karmaşık şekilde işlev görür. İlahi öz ancak pasif, dişil yansıma sayesinde süzülerek iletimin ve kabulün birincil görevini yerine getirdiği ölçüde, bu fonksiyonu Ay’ın şablonunun görünümüne hazırlık döngülerini uyarlayarak ulaşılabilir.

Altın, Kırmızı ve Şarap

Muqanna ile ilişkilendirilen başka bir gelenek de, yeşil altın maske ile değiştirildi. Altın; pasif, lunar dişil olandan aktif beyaza geçişte bir aşama anlamına gelir. Altın metal ile temsil edilirdi, bu bağlamda kırmızı ile aynı rolü görür. Kırmızı; aykırı hareketler söz konusu olduğunda, metal ile temsil edilen genetik olarak feminin olan, fakat aktif aşamaya geçince beyaz tarafından temsil edilen, karşı prensibe götürür. Dişil formdan yaratılışın bileşenlerine odaklanma ihtiyacı; ağaç altında yatan Babãk’ın  kanlı çıplak vücudu ve  hareketin öncüsü olarak atandığı sırada Babãk’ın  şarap içmesi ile yansıtılır.

Muhammira veya Mubayida gibi hareketlerin bütünü kolayca genel prensibe daha az kolayca affedilebilir bir renk ile tanınıyordu. Kırmızı değişik kültürlerde gelenekten kopuşu sembolize ediyor olup; sadece yeni bir yaşama değil, Mehdi tarafından söz verilen, zaman içerisinde  doğrulanıp gerçekleştirilecek, yeni dünyaya  yönelmeyi de teşvik eder. Analizlerimiz söz konusu olduğunda, altın ile ilişkili olan kızıl, beyaz renge geçişte kısmen Güneşsel, gündüz ve eril rengi olarak eşsiz (par excellence) dir.

Gri-Beyaz

Mehdi’nin atının rengi olan Gri-beyaz gelecek yaşamın tezahürü, ateşe ve ölüme dayanıklı ateşte yanmayan Anka kuşudur. Bihafaridin atını süreceği ve taraftarlarına göre zamanı geldiğinde döneceği dağ gri-beyazdır.

Merkezi otoritenin “gerçeği” belirlemede yargısına temel olan, negatif ve tarafgir tutum idi. Heresiograflar tarafından belirlenen resmi olarak formüle edilmiş tanımlamalara dayalı, esas olarak  heteredoxiyi adil ve sahte olandan ayıran, daha şematik olan sınıflandırmalar;  İslami toplumun sınırlarını belirlemek için kullanılırdı.

Bu durum, tutuculuğu (Ortodoksy) aykırılığın ( heteredoksy) sebep olduğu tehlikelerden korumaya yönelik bir tedbirden başka bir şey değildi. Negatif propaganda aracı olarak işlev gören aykırı inançlar üzerine yazan İslami heresiografların kendilerine verdikleri görev, aykırıların nerede yanlış yaptıkları işaret etmek yerine, iyi bir müslümanın ne yapmayacağı  veya neye inanmayacağı üzerine idi.

Beyaz dinden etkilenme örneği olarak Miraj

Shahristani Abu Muslimiye’yi Mazdakiler’den esinlenmiş gruplar arasına yerleştirir iken, Muhamira ve  Mubayida’nin  ghuluw olarak görülmesi daha geniş tanımlamaya sahip olan bu tür elementlere ait tipik ideolojik bileşenler açıklığa kavuşturulmadan, “siyah” ve “beyaz” din arasında pratikteki bağlantıları bilmeye yardımcı olabilen, genel çerçevenin belirlenmesi zor mümkün olabilir. Bihifarid hareketinin kendi peygamberliğine kanıt, kendi peygamberlik misyonunu yerine getirmek için, ilahi düzeyde bir bağlantı kurarak mi’rãj ile eşit bir versiyona sahip olmasında idi. Miraj tipolojisi güneşe ait (solar) bağlama sahiptir. İddia sahibi peygamber tarafından  eril dinamik element olarak yukarı çıkılması iki kez yerine getirildi. Bihifarid Çin’de 7 sene kaldı ve geriye 7 ibadet bıraktı. Magi (Mecusi) Sunbädh güneşi bir kıble olarak seçer ve Kabe’yi yıkmak için yola koyulur iken, Muqanna’nın efsanesinde onun gri rengine büründüğü iddia edilen ruhu zamanın sonunda gri bir at ile dünyaya geri döner.

 Mesih ve Mehdi

Mesihe ait elementlere Ortodoks İslam’da sürekli olarak rastlanır. Bunun, Sperm vasıtasıyla hayatı yaratmaya sahip İran vizyonu yeniden doğuma ile, ölüm ve yaşam evrelerinden oluşan ghaiba ve Zuhur gibi  İslami konseptlerle ne ölçüde   uyuştuğunu karar vermek zordur. Muqanna’daki vekil gibi,  ya da Mehdi’nin kendisinin (Mehdi, Abu Müslim ve Mazdak olarak) üç seferlik tezahüründe olduğu gibi, onlar da Mehdi’nin kaderini paylaşılacaktır. Bu durum Ay tipi dinsel gerçekliğe uygun düşmektedir. Abu Muslim cennete yükselmedi, onun yerine Ray yakınındaki bir dağa çıkıp kıyameti bekledi ve kendisini Mehdi’nin bakırdan kalesine gizledi.

Özetlersek İslam’ın  başlangıçtaki ilkel döneminde ortaya konan modele  gidip, onu izleyen dönemlerde detaylandırmalar için İran’a nakledilip, bütün özce “İran dindarlığı” belirlenen Muhammed b. Haniffi’nin kendi öğretisi Ay’a ait dişil prensibine uygun durumdur. O da kaybolarak, dağda kendisini bir mağarada, kıyamet gününü beklemek için gizlendi. O da kendi başına bir Mesih olma yerine, Mehdi’nin bir yansıması olarak görünür. O da Abu Müslüm gibi, özümsenerek melek kategorisinde bir varlığa dönüşür. O da yeryüzüne, bireysel tanımlamaların yürürlükten kalktığı zamanın sonunda kozmolojik yumurta içinde  döner. Muhammed b. al Hannifiya  Efsanesi ile ilişkili hareketlerde ortaya çıkan, Semitik İslam’dan kaynaklanan  “ekstrem” element;   Farazi analizlere göre, İraniliğin tamamlayıcısı olarak veya alternatif olarak “Güneşsel”  İrani dinciliğin bünyesine nakl edilmiştir.

Konu ile ilgili, Ali’ci ve antik olan arasında, İrani efsanevi kahramanlar arasında mitolojik olarak benzeşme, açık olara Doğu İran’da oluyordu. Bu kimlik; Muhammed ile Jamshid, veya Garhäsp arasında değil, fakat Muhammed ile yumurtanın mahkumu ve aynı zamanda muhafızı olan Zahhãk ([8]) arasında gerçekleşecekti. Muqanna’nın civa dolu kutudan dışarı çıkmasını sağlayan Ay üzerine hikaye, Ay’a ait feminin bağlamda en belirgin ifadedir. Bu mucize , ilahi tabiat ölçüsü olarak bir aynalar sistemi sayesinde göz kamaştırıcı ışınlar biçiminde yansıyarak, insanlara gün ışığında görünme mucizesi ile ilişkilendirilmelidir. Muqanna’ya tahsis edilen güneş ışınlarından farklı olmayan önümüzde ayın ortaya çıkması gibi pasif bir ilahilik bulunmaktadır.

TEK GÖZLÜLÜK, KEKEMELİK VE KADINLARIN ROLÜ

Babãk ve Javidan’ın eşi arasındaki evlilik, bunların fesleğen sapından yapılan yemeği sunması ile resmileşir. Muqanna eşine zehir verir.

Babak’ın atanması bir ziyafet ile belirlenir ve Afşin’in yediği hayvan eti onun cevaplandırması zorunlu olduğu suçlamalardan birini teşkil eder. Babak’ın biyografisi; şarap ile, annesiyle kalır iken  babasının içtiği şarap ile belirlenir. Hareketin liderliğine atanması için yapılan törende şarap var idi. Babak’ı yanına hizmetçi olarak aldığında Javidan Babak’ın annesine şarap almak zorunda idi. Babak’ın babasına mal edilen aynı sihirli rol, efsanevi hayatı yetim ve çobanlık ile geçen, yabancı bir dilde şarkı söyleyip veya Babak’a müzik yapıp normal zamanlarda tambur çalan Babak’ın babasına mal edilir. Elimizdeki metinler, İslamın; bu tür elementleri, insan ile Allah arasında bulunan temel ilişkiyi bozan yabancı formlar olarak görüp nefret ettiğini gösteriyor. Bu tür yüzeysel olarak ele alınan motifler, veya daha doğrusu bu tür hareketlerin sürekli faktörleri, heresiografların klişelendirmelerinin ötesine giden ghluw, tanasukh (transmigration) ve cinsel günah; başka bir temaya dokunmadığı, sadece feminin prensibine  ve rengine bağlı tek gözlü adama değindiği sürece yetersiz görünüyor. Dişil (feminin) elementlerin varlığı bu tür hareketlerde sürekli bulunmasına karşın, tek gözlü adamın varlığı,  Muqanna ve Babak döneminde güçlü bir kadın katılımına karakterize edilir. Tasarlanmış bir Tutku için babası tarafından araçsallaştırılan Babak’ın annesi sadece bir göze sahip idi. O, Javidan’a oğlunu vermeden önce, yetim kalmış çocuklara yardım eden bir hemşire ve muhafız gibi davrandı, fakat Babak’ın hayatındaki annelik rolü onu seven Javidan’ın eşi tarafından yerine getirildi. O, ölen kocası Javidan’ın ruhunun genç hizmetkarı Babak’a geçtiğini söyleyerek Babak’ın liderliğe geçmesini sağladı. Metinlere göre kadın, zorlukla konuşan ve kekeleyen sadece liderliği kabul eden Babak’ın tersine, anlaşılır etkili  bir kişiydi. O nedenle Babak kadın vasıtasıyla konuşur ve önderlik vasfı bakımından sessizdir.

Muqanna’nın kendisi de kaynaklara göre-tek gözlü ve kekeleyen biriydi. Onun tek gözlü olması kendini gizlemek için anlaşılır bir motiftir. Böylece biz dişil ve eril figürü olarak bu özelliği paylaşanlara sahibiz, fakat Muqanna söz konusu olduğunda “örtünen biri” onu  eşsiz (par excellence) olarak sınıflandırılıp, sadece kendisinin rolüyle değil, maskeyi takmaktaki istekliliği sayesinde özelliğini değiştirmesi ve geri dönülmez bir gerçek olarak kendisine ait bir gizemi seçmesiyle sembol açısından bir kadın olur.

Genel olarak tek gözlü adam negatif faktörü temsil eder. Tek gözlü ve kör olan insanların fedakarlık yapılmasına izin verilmez. Fakat negatif tarih son derece geniş bir alana yansıtıldığında o yüce  olanı temsil eder veya her şeye kadir olan tek gözlünün temsil ettiği tabiatla  ilişkilendirilerek, Odin tarafından sağlanan fırtına, Volkan patlaması ve gök gürültüsü gibi şiddetli tezahürlerle tanınır. Tek gözlü adam sırlara vakıf olmak için bir gözünü de kurban edebilecek bir kahramandır; böylece, bu ona sadece tabii değil, aynı zamanda sihirli de olan, bir güç kazandırır. Bu dış görünümü değişmeksizin şeylerin özünden edinilen bir güçtür. Tek gözlü adam Horatius Cocles ve Matiys Scaevola’da olduğu gibi tek gözlü adam başka figürlerde sakat veya bir uzuvdan yoksun hendiadyse dönüşür. Bizim örneğimizde kekemelik ve tek gözlülük gibi sakatlıklar tek insanda bir arada görünür.

Kekemelik muhtemelen, Kanun yapan peygamber ve Kehanet için temel ve  zaruri  faktör olan konuşma diliyle  ilişkilendiriliyordu. Her ne kadar güzel konuşma sanatı tutuculukta (ortodoksy) yani exoterizmde (Zahirilikte)  pozitif bir faktör ise de; o karşı alandaki esoterizmde ( batınilikte) negatif bir faktöre dönüşür. Burada peygamber rolü, hayat formu  ve onun özü arasında, görünen ile görünmeyen arasında aracılık rolü; mistik İrfan (gnostik) geleneğinde Muhammed’e karşı Ali’ye havale edilmiş olup, sessiz ve konuşmayan  Şia geleneğinde, imami şamit’e, havale edilmiştir.

Muqanna’nın mi’raj formunda göğe yükselmediğini kabul ettikten sonra, Bifafarrid’de olduğu gibi, baş aktörün yeniden doğuşunun olmadığı manevi ve insani düzey arasında, insan her durumda bir bağ bulmak zorundadır. Bunun için bu tabii element (tek gözlülüğün ilk olanaklı yorumu) tarafından kazara karakterize edilen kişi; aynı fenomenin ikinci bir şekilde yorumu olarak  batıni, büyülü gerçeklik vizyonuna sahip bir kişiye dönüşmüştür. Alternatif olarak tek gözlü adam ( Görmeyen tek göz, fakat açılamaz, böylece onun gücü dizginlenemez), ikonografik görüş açısından, bir dişi rahimi temsil eder. Burada esas olarak  “deforme olmuş göz”ün aynı rolü gördüğü değişik kültürlerdeki benzer mitolojik formlar ile devam etmeliyiz.

Daha eksiksiz bir hipotez için; Büyük İskender’in işgalinin, Ariamaspoi ([9]) ülkesi  ve Amazonlar ([10]) ile ilişkilendirilmesinin nedenlerini anlamaya çalışarak; Muqanna ve Babak geleneğinin değişmiş formlarda İslamlaşmış sonraki nesillerinde bulunan özel bir kült veya mevcut bir ilahın hangi lokal elementlerin etkileşim ve karışımının  sonucu olduğunun aranması doğrultusunda faaliyet gerekmektedir.