Ölüm ve İktidar
Antropolojik literatürde ölüm ritüellerinin sınıfsallığı ya da yeryüzündeki hiyerarşik ilişkileri yeniden üretişleri üzerinde duran çalışmalar ne yazık ki sınırlı; ölüm ritüelleri üzerinde duran antropologlar ölen kişinin sosyal statüsünün, ritüelin dramatürjisi, yasın süresi ve şiddetiyle bağlantılı olduğuna işaret etmiş olsa da (Hetz 1960: 49, Malinowski 1948: 34) karşılaştırmalar genellikle farklı toplumsal kesimler değil, farklı etnisiteler arasında yapılmaktadır.
Oysa ölüm ritüellerinin toplumsal hiyerarşiyi tezahür edişi ve yeniden üretmesi konusu, simgesel evrenlerin toplumları nasıl tercüme ettiğine dair, önemli bir kaynak olsa gerek.
Antropolojinin 1970’li yıllara dek Batı uygarlığının saçağındaki küçük ölçekli ve az çok eşitlikçi toplumlar üzerinde odaklaşmış olma ve bunları yalıtık birimler olarak ele alma alışkanlığından kaynaklandığını düşündüğüm bu boşluğu gidermek için farklı kaynaklara yönelmek gerek. Özellikle tarihe ve farklılaşmış iktisadî ve siyasal yapılar sergileyen toplumların keşfedilebileceği (Afrika gibi) bölgesel araştırmalara…
Frazer bereketin taşıyıcısı sayılan kralların güçlerini yitirdiklerinde ayinsel olarak öldürüldükleri ve yerine geçen yeni kralla birlikte tarlaların, sürülerin rejenere olduğu inancının köklerini antik Yunanistan’dan Afrika krallıklarına dek sürer. (Garster 1964).
20. yüzyıl antropolojisinin (Bloch gibi birkaç ayrıksı örnek dışında) unutuluşa terk ettiği bu yaklaşım yüzyıl sonlarında antropolojik ilgi diğer disiplinlerle karıldıkça ve iktidar, krallık, devlet oluşumu gibi konulara yöneldikçe yeniden gündeme gelecektir. Böylelikle, Afrika uzmanı de Heusch’ün (2009) çığır açıcı çalışması, antik bürokratik Ön Asya (Mezopotamya, Mısır) “ilahî” krallıklarından ayırt ettiği “kutsal” Afrika krallarının “kutsallığı”nın akrabalık ilişkilerini siyasal yapı lehine zaafa uğratacak şekilde işlediğini göstermektedir. Bir başka deyişle, çeşitli ayinlerle kutsanan bedenleri aracılığıyla ürünlerin bolluğunun, sürülerin bereketinin, halklarının refahının ve kadınların doğurganlığının güvencesini oluşturan krallar, bereketlerini yitirdiklerinde uyrukları tarafından öldürülme riskiyle karşı karşıya kalsalar da, böylelikle akrabalık ilişkilerinin hükmü altındaki domestik/eşitlikçi toplumlardan hiyerarşik siyasi topluma adım atmaktadırlar.
1980’li yıllarda Sudan’ın güneyinde üniversitede antropoloji dersleri veren Simonse (2005), kuraklık sonrasında Yukarı Nil havzasında Sudan’ın güneyindeki Equadoria bölgesindeki çalışmasında, bir “ayin”dense bir “drama” olarak tanımladığı kral öldürümlerinin, yaş gruplarının ve köy konseylerinin hâlâ etkin olduğu toplumlarda süregittiğine dikkat çekmektedir. Simonse’a göre kral öldürümü kral ile ondan “güvenlik” (düşman şiddetinden, salgın hastalıklardan, depremlerden, kuraklıktan, haşerelerden korunma, insanların ve sürülerin sağlığı, üreme sağlığı, iktisadî ve sosyal güvenlik…) bekleyen uyrukları arasında “oynanan” bir dramadır. Öldürümden önce kuraklığın başka bir nedenden (örneğin yakınlarda ölen bir kişinin lanetinden) kaynaklanmadığı açık olmalıdır. Tüm olası nedenler elendği ve kral tek olası “şüpheli” olarak kaldığında, sonundan kaçınmak için elinden geleni yapar. Ancak, yağmur yağdırmayı başaramazsa, yaşlılar konseyi kararı ve yerine geçmeyi dört gözle bekleyen veliahtının kışkırtmaları sonucu öldürülür.
Simonse Afrika krallıklarının bir kısmında görülen kral öldürümlerine, Afrika’daki “erken devletler”de rastlanmadığını belirtir. Akraba grupları, yaş grupları, konseyler vb. örgütlenmelerin denetimindeki “geri dönüşlü” krallıklar, akraba gruplarının, halk konseylerinin vb. iktidar üzerindeki tüm denetimini yitirdiği erken devletlere dönüştüğünde, servet ve iktidar temerküzünün, teritoryal genişlemenin önü açılmıştır belki, ama uyruklarla kral arasındaki denge oyunu sonsuza dek ve tek taraflı olarak bozulacak ve halk neredeyse tüm iktidarı elinde toplayan despotun kaprislerine açık hâle gelecektir.
Ancak erken devlet(ler)in “despot”u, iktidarını berkitmek için ölüm ritüellerinden yarar beklemekten vaz geçmeyecektir. Yaşamları boyunca “tanrı” kabul edilen ve öldükten sonra adlarına varisleri tarafından kült tesis edilen ve dev anıtsal mezarlarda “ölümsüzleş(tiril)en” Mısır firavunlarını (Frandsen 2012) bir yana bırakacak olursak, ölümden sonra tanrısallaştırılma, eski Roma yöneticilerinin de politik bir manevrasıydı:
“Geride yerlerini alacak çocuklar bırakarak ölen imparatorları ilahlaştırmak normal bir Roma uygulamasıdır. Bu törene verdikleri isim apotheosis’tir… Ölü imparatorun cesedi, pahalı bir cenazeyle insan gibi gömülür. Ancak sonra onun balmumu bir modelini yaparak [odun yığını üzerine yerleştirip tutuştururlar.] Sonra yığının en üst katından bir kartal serbest bırakılır ve alevler arasında göğe yükselir; Romalılar onun imparatorun ruhunu gökyüzüne çıkardığına inanırlar. Bunun ardından, diğer tanrılarla birlikte kendisine tapınılır.” [Herodian’dan akt. Price 1992: 56]
Price (1992: 57), ilk imparator Augustus’tan (İS 14) ilk Hıristiyan imparator Constantine’e (İS 337) hüküm süren altmış imparatordan otuzaltısının ve 27 aile üyesinin apotheosis’e tabi olduğunu ve divus (‘ilahî’) sanını[7] aldığını bildirmektedir.
İşin ilginç yanı, Roma İmparatorluğunda apotheosis’in Senato’nun kararıyla gerçekleştirilmesidir; bir başka deyişle hangi imparatorun (ölümünden sonra) tanrı ilan edileceğini belirleyen, Roma aristokrasisidir.[8]
* * *
Afrika, Mezopotamya, Mısır, Roma… ya da dünyanın burada kapsayamayacağımız bucaklarından (Çin, İnkalar, Osmanlı, Kutsal Roma-Dermen ya da Çarlık…) sayısız örnek, yönetici cenazelerinin iktidarı yeniden üretmenin ideolojik aygıtları görevini gördüğünü anlatır bizlere. Öyle gözüküyor ki, toplumlar servet ve iktidara erişim açısından karmaşıklaştıkça ve farklılaştıkça, ölüm karşısındaki tutumlar da hem farklılaşmakta hem de giriftleşmektedir. Bunun çarpıcı örneği, yalın, eşitlikçi avcı-toplayıcıların ölümü karşılayışlarındaki yalınlıktır:
“Ne ki, ölümle baş etmenin ideoloji ve siyasal tahakkümün yaratımı aygıtı olarak devreye sokulmadığı kültürler de vardır. Woodburn’ün tartıştığı dört avcı-toplayıcı toplum buna örnek gösterilebilir[9]. Bu toplumlardan hiç birinde ölümü grubun ya da kozmosun yeniden doğuşu ya da rejenerasyonuna dönüştürme yolunda sistemli bir çaba yoktur. ‘Öldüğünde bu senin sonundur,’ der Baka. Gerçekten de, Woodburn’ün de işaret ettiği gibi, dünyaya çıplak gelip çıplak gitmekle kalmayıp, onun içindeki süreyi de çıplak geçirdiğinde ölüm ile yeniden doğum arasında bir analojiye yer kalmaz; yaratılacak aşkın bir yetke yoksa ölüler rahat bırakılabilir.” (Bloch 1982: 42)
Egemenler günümüzde ölmeden ya da öldüklerinde tanrı ilan edilmiyor. Ya da kmi kadim devletlerde olduğu üzere hizmetkârları, eşleri, atları vb. ile birlikte gömülmüyorlar. Ama “devletlû” cenaze törenleri ve çevrelerini sarmalayan törensellik, günümüzde de cenaze törenlerinin iktidar ve servet açısından farklılaşmış sınıflı toplumlarda ölüm ritüellerinin mevcut sistemin yeniden üretilmesindeki işlevini gözler önüne seriyor.
Sadece bir örnek, sekülerleşme, dinsel ilgilerin çeşitlenmesi, kültürel kreolleşme ya da küreselleşme gibi adlarla nitelenen günümüz toplumlarında ölüm ritüellerine devam edegelen antropolojik ilginin[10], bu ritüellerin “sınıfsal boyutları”na da yönelmesinin ne denli verimli sonuçlara yol açabileceğini gösterecektir:
“Herkes en yakınlarına ve en sevdiklerine iyi bir uğurlamayı gerçekleştirmek ister, ama pek az kişi işi bu Çinli iş adamı kadar ileri götürmüştür.
Doğu Çin’in Zheijiang bölgesindeki Wenling’de yaşayan ve adı verilmeyen bu kişi, annesi için düzenlediği görkemli cenaze töreninde bir bando geçidi ve lüks araçlar filosu dahil hiçbir masraftan kaçınmadı.
Uğurlama törenine aile bireyleri sekiz Lincoln limuzin ve başka lüks araçlarla katılırken binlerce kişi cenaze geçidinin önündeki bandoyu izledi.
Limuzinler beyaz çiçeklerle kaplanmışken diğer araçlarda sarı ve kırmızı çelenkler taşınıyordu.
Çevredeki ağaçlar da süslenmişti; adamın annesi gösterinin gerçekleşeceği sahnedeki fotoğrafıyla ölümsüzleşmişti. Törene yaklaşamayanlar, olup biteni sahnenin iki yanında yer alan ekranlardan izleyebiliyordu.
Uzun geçide ellerinde müteveffanın afişlerini taşıyan çok sayıda yasçı da katılmıştı.
Cuma günü gerçekleştirilen cenaze töreninin beş milyon Çin yuanına malolduğu (4 milyon TL) tahmin ediliyor.”[11]
“Bir garip ölmüş diyeler/ üç günden sonra duyalar/ soğuk su ile yuğalar/ şöyle garip bencileyin” diyordu Yunus Emre…
Firavunların, kralların, padişahların ve… günümüzde plütokratların ölümlerindeki görkem karşısındaki bu öz-farkındalık, biraz daha fazla antropolojik ilgiyi hak etmiyor mu?
17 Şubat 2019 10:08:37, İstanbul.
N O T L A R
[7] Ölümden sonra apotheosis’e uğrayan Roma imparatorları divus adıyla anılırken, Roma tanrıları “deus” olarak adlandırılmaktaydı. Yalnızca bu bile, Romalıların ölü imparator ile tanrı arasındaki “fark”ın bilincinde olduklarını ve imparatorun “tanrı”lığının bir imalat olduğunu göstermektedir. Price (1992: 79) da divi’nin dei’yle aynı muameleyi (kurban sunuları, tapınaklar vb.)görmesine karşın, ancak tanrıların “ata” kabul edildiğini, divi’ye böyle bir ayrıcalığın tanınmadığını belirtir.
[8] Apotheosis, İmparatorluk çağında başlamış değildir. Ölümünün ardından tanrı ilan edilen ilk Romalı yönetici (efsanevî Romulus’un ardından ve onun modelinde), trajik biçimde öldürülen Caesar’dır. Roma senatosu Cesar’ın ölümünün ardından iki yönlü bir “normalizasyon” çabası yürütmüşe benzemektedir: Düzenlenen görkemli cenaze töreni, Antonius’un cenaze töreninde, Caesar’ı “tanrı” ilan eden konuşması, balmumu modelin çevrilerek yaralarının halka teşhir edilmesi, cenazeyi izleyen aylarda onuruna düzenlenen oyunlarda gözüken göktaşının “Caesar’ın ruhu” olarak yorumlanması, Eylül ayında Antonius’un basıncıyla Senato’nun Caesar’a dua edilecek bir gün ekleme kararı alması, nihayet Senato’nun İ.Ö. 42’de apotheosis kararını resmen alması ve divus Julius adına bir tapınağın inşası… Bunların her biri, Caesar’ın travmatik ölümünün ardından koşulların normalleşmesi ve ülkenin yönetilebilirliğini sağlama girişimine denk düşmektedir.
[9] Bu toplumlar Kuzey Tanzanya Hadzaları, Zaire Mbutileri, Kamerun Bakaları ve Botswana ve Namibya !Kunglarıdır.
[10] Bu ilgi deritüalizasyon (Cohen 2019), kültürleşme (Lipset ve Silverman 2016), sekülarizasyon (Simpson 2018) organ bağışı, göçmen cenazeleri gibi konuları kapsıyor.
[11] “Dearly departed: Chinese businessman gives his mother a £470,000 send-off, with stretch limos and a marching band”, Daily Mail,4 Mart 2011, https://www.dailymail.co.uk/news/article-1362904/Dearly-departed-Chinese-businessman-gives-mother-lavish-send-stretch-limos-marching-band.htm
KAYNAKÇA
Bloch, Maurice ve Jonahtan Parry (1982). “Introduction: Death and the Regeneration of Life”, in M. Bloch ve J. Parry (der.) Death and the Regeneration of Life. Cambridge University Press.
Bowen, John R. (1984). Death and the History of Islam in Highland Aceh”, Indonesia, 38: 21-38. https://www.jstor.org/stable/3350843.
Cohen, Milton (2019). “Death Ritual: Anthropological.” Perspectives.
Durkheim, Emile (1965 [1912]). Th e Elementary Forms of Religious Life. New York: Free Press.
Encyclopedia of death and dying, “Rites of passage”, http://www.deathreference.com/Py-Se/Rites-of-Passage.html
Frandsen, Paul John (2012). “Aspects of Kingship in Ancient Egypt”, Religion and Power, Nicole Brisch (der.), The Oriental Institute of the University of Chicago.
Garster, T. H. (der.) (1964). The New Golden Bough. A New Abridgment of the Classic Work by Sir James George Frazer. Chicago: Mentor Books.
Hertz, Robert (1960). A Contribution to the Study of the Collective Representation of Death” in Death and the Right Hand. Glencoe (Ill.): The Free Press.
de Heusch, Luc (2009). Pouvoir et Religion (Pour réconcilier l’Histoire et l’anthropologie) CNRS Editions, Paris.
Lipset, David and Eric K. Silverman (2016). “Introduction: Mortuary Ritual, Modern Social Theory, and the Historical Moment in Pacific Modernity”. David Lipset and Eric K. Silverman (der.) Mortuary Dialogues. Death Ritual and the Reproduction of Moral Community in Pacific Modernities. New York: Berghahn Books.
Malinowski, Bronislaw (1948). Magic, Science and Religion and Other Essays. Glencoe (Ill.): The Free Press.
Palgi, Phyllis and Henry Abramovitch (1984). “Death: A Cross-Cultural Perspective”. Annual Review of Anthropology, Vol. 13, pp. 385-417.
Price, Simon (1992). “From noble funerals to divine cult: the consecration of Roman Emperors”, Rituals of Royalty, D. Cannadine ve S. Price (der.) Cambridge University Press.
Radcliffe-Brown, A. R. (1964). The Andaman Islanders. New York: Free Press
Simonse, Simon (2005). ‘Kingship as a Lever, versus the State as a Killer of Suspense. Some Lessons from the Study of Early Kingship on the Upper Nile’. The Character of Kingship, Declan Quigley (Der.), Berg. ss. 67-100.
Simpson, B. (2018). “Death”. The Cambridge Encyclopedia of Anthropolog. F. Stein, S. Lazar, M. Candea, H. Diemberger, J. Robbins, A. Sanchez & R. Stasch. (der) http://doi.org/10.29164/18death
Thomassen, Bjørn (2016). “The hidden battle that shaped the history of sociology: Arnold van Gennep contra Emile Durkheim”, Journal of Classical Sociology, vol. 16, issue 2. pp. 173-195.
Turner, Victor (1969). The Ritual Process. Structure and Anti-Structure.
Van Gennep, Arnold (1981 [1909]) Les Rites de passage, Etude systematique des rites. Paris: Editions A. et J. Picard.
TIKLAYIN- “VAR GİT ÖLÜM”: ÖLÜM RİTÜELLERİNE ANTROPOLOJİK BİR BAKIŞ BÖLÜM 3
TIKLAYIN- “VAR GİT ÖLÜM”: ÖLÜM RİTÜELLERİNE ANTROPOLOJİK BİR BAKIŞ BÖLÜM 2
TIKLAYIN- “VAR GİT ÖLÜM”: ÖLÜM RİTÜELLERİNE ANTROPOLOJİK BİR BAKIŞ BÖLÜM 1